Le Vent Se Lève, 26 janvier 2020
Laurent Jeanpierre est professeur de science politique à l’Université Paris 8 à Saint-Denis. Il a publié l’année dernière In Girum – Les leçons politiques des ronds-points (La Découverte). Un livre qu’il considère à la fois comme le dernier commentaire « sur le vif » du mouvement des Gilets Jaunes et comme le premier d’une série d’ouvrages qui viendrait interroger en profondeur ce qui s’est joué sur tous les ronds-points de France. Car il importe de situer le mouvement dans un lent renouveau des répertoires de l’action collective dont l’une des métamorphoses implique une relocalisation de la politique. Une tendance de fond, qui déborde depuis plusieurs années déjà les canaux traditionnels de contestation, et ouvre avec elle de nouvelles perspectives. On ose le mot « Commune », « Utopie ». Mais, ce n’est pas au nom d’un idéalisme béat ou d’un éloge de « la proximité », mais bien d’une volonté critique de penser les alternatives, sur le plan théorique et pratique. Une réflexion qui conduit également Laurent Jeanpierre à interroger, en miroir, les technologies de gouvernement du néolibéralisme, qui travaillent à maintenir un rapport au possible et au futur entravé. Entretien réalisé par Laëtitia Riss.
Le Vent Se Lève – Éditorialistes, politistes, universitaires… tous ont voulu « comprendre » le mouvement des Gilets Jaunes, en cherchant le plus souvent à appliquer des grilles d’analyses déjà prêtes à l’emploi. À l’inverse, vous écrivez : « Plutôt que d’éclairer le mouvement, je propose au contraire de se laisser ébranler par lui. » Quelles certitudes ce dernier a-t-il fait chanceler ?
Laurent Jeanpierre – Il faut situer la réponse dans le moment où nous parlons : on est en décembre 2019, un an après le mouvement. On ne peut plus dire exactement la même chose que ce qu’on a ressenti en lisant les analyses « à chaud », en provenance des discours politiques, scientifiques ou journalistiques sur les Gilets Jaunes. Ce qui me frappe pourtant, c’est qu’il y a eu et il y a encore comme un effet de révélation qui entraîne immédiatement une volonté de savoir. Une grande partie de la population a découvert les conditions d’existence et aussi le rapport à la politique d’une autre fraction de la population qui semblait complètement ignorée.
Le mouvement a montré à la fois aux gens qui ont un mépris établi pour les groupes populaires, mais aussi à la gauche dans son ensemble, quelles que soient ses fractions, qu’il était possible de faire de la politique massivement et autrement. L’idée selon laquelle des gens qui n’ont pas de compétences politiques apparentes ni d’expériences militantes antérieures, qui se désintéressent de la politique, qui n’énoncent pas la politique selon les codes de la presse, du monde des professionnels de la politique ou du militantisme, des écoles de science politique, et qui n’ont pas d’autres ressources relationnelles, économiques, visibles, sont incapables de faire de la politique a été profondément ébranlée.
« Le mouvement a montré à la fois aux gens qui ont un mépris établi pour les groupes populaires, mais aussi à la gauche dans son ensemble, quelles que soient ses fractions, qu’il était possible de faire de la politique massivement et autrement. »
Cette remise en cause des certitudes explique aussi pourquoi on a volontiers qualifié le mouvement d’informe ou de chaotique. On ne parvenait pas à comprendre qu’un tel mouvement puisse se structurer de manière autonome. Or, j’insiste, c’est un mouvement qui n’est pas dépendant d’organisations, mais qui n’est pas sans désir de structuration. Un désir très critique et très vigilant par ailleurs, mais cependant bien présent.
À titre de comparaison, il est remarquable qu’un mouvement comme Nuit Debout, par exemple, n’ait pas entraîné la même réaction. Alors qu’il était paradoxalement plus proche sociologiquement de ce que sont aujourd’hui les universitaires, les journalistes ou encore les professionnels de la politique, il a donné lieu à beaucoup moins d’étonnement, beaucoup moins d’enquêtes que le mouvement des Gilets Jaunes. Ce dernier offre une leçon à la fois pour les sciences sociales et pour l’agir politique.
LVSL – Que répondez-vous à ceux qui estiment que le mouvement des Gilets Jaunes n’a servi à rien, ou pour filer votre métaphore, a « tourné en rond » ?
L. J. – Cela renvoie à une question très difficile en histoire, celle de comprendre les effets d’un soulèvement. Je pense qu’il faut avoir vis-à-vis de cette interrogation un regard beaucoup plus ouvert que celui qui prévaut d’ordinaire. Dans les démocraties représentatives, la question des effets d’un mouvement social est surdéterminée par le problème du débouché électoral. Or, on voit bien qu’à une époque où tous ces systèmes politiques sont en crise, alors que la défiance envers la représentation ne cesse de grandir, cette lecture électoraliste ne peut demeurer la seule manière d’envisager le devenir d’un mouvement.
« La lecture électoraliste ne peut demeurer la seule manière d’envisager le devenir d’un mouvement. »
Dans le cadre de la mobilisation des Gilets Jaunes, qui est par essence méfiante à l’égard du jeu politique institutionnel, on voit bien, avec le recul de l’automne 2019, qu’une cristallisation politique, nette, tranchée, sera difficile à trouver. Je crois plutôt à un devenir lent et diffus qui se traduira notamment par des formes d’engagements au niveau local, au niveau associatif, au niveau communal. Cela n’a rien de spectaculaire et cela va évidemment passer complètement sous le radar des caméras qui ont regardé la destruction des Champs-Élysées en décembre 2018 avec effroi, mais cela ne veut pas dire que cela n’aura pas d’effet transformateur. L’autre développement possible, qui n’a rien de contradictoire avec celui que je viens d’envisager, est celui d’un bouleversement biographique. Là encore, ce n’est pas une possibilité négligeable, même si elle ne trouvera pas à se dire sur les plateaux de télévision. Les Gilets Jaunes auront peut-être appris à voir le monde autrement, une bonne fois pour toute, et c’est déjà fondamental.
Quant à savoir si le mouvement « a tourné en rond », il faut se souvenir que rien n’est circulaire dans un soulèvement. Le soulèvement a une forme de créativité propre, qui est complètement contenue dans le temps même de sa manifestation et qui a des bénéfices pour lui-même et par lui-même : une socialisation politique hyper-accélérée ou encore une transformation du regard porté sur l’histoire, sa condition, sa situation.
« Le soulèvement a une forme de créativité propre, qui est complètement contenue dans le temps même de sa manifestation et qui a des bénéfices pour lui-même et par lui-même : une socialisation politique hyper-accélérée ou encore une transformation du regard porté sur l’histoire, sa condition, sa situation. »
Les gens ont découvert que leur condition n’était pas singulière, mais partagée. Cet effet fut d’autant plus fort pour ceux qui découvraient sur les ronds-points, pour la première fois, la prise de parole, la manifestation, le collectif. Aussi, et cela a été souvent entendu sur les ronds-points, le mouvement des Gilets jaunes a permis d’être un peu moins malheureux, d’être un peu moins seuls. Il y a, en cela, quelque chose d’irréversible, qui est la caractéristique propre de ce qui fait « événement ».
LVSL – Si les Gilets Jaunes ont mis en échec les canaux de contestation traditionnels de la gauche et du « mouvement social », comment rendre compte de l’hybridation ou de la juxtaposition à laquelle on assiste actuellement dans le cadre de la mobilisation contre la réforme des retraites, où cortèges syndicaux et gilets jaunes semblent marcher, pour la première fois, côte à côte ?
L. J. – Le préalable, ici, c’est de s’accorder sur le fait que dans l’expression « mouvement social, » le terme de « mouvement » obscurcit le fait qu’il y a un caractère plus ou moins institué des mobilisations. De la même manière qu’il y a des institutions de la « compétition électorale », si l’on veut parler le langage de la science politique, il y a des institutions du mouvement social (syndicats, associations, ONG…). Il se trouve qu’en France ces institutions ont perduré et qu’elles ont un rôle par rapport à l’appareil d’État qui n’a pas beaucoup bougé depuis 1945.
« Une discordance des temps historiques s’est installée entre le temps du capitalisme et de sa gouvernementalité présente et le temps des organes de régulation de la conflictualité sociale. »
Il y a en réalité une solidarité historique très forte entre les organes de régulations du capitalisme et les organes de régulation de la conflictualité sociale. En France, le néolibéralisme a pénétré un peu plus tardivement que dans d’autres pays comparables et la « mission historique » du gouvernement et d’Emmanuel Macron est d’en achever le déroulement. En face, vous avez des forces de résistances, issues du compromis social antérieur, qui survivent et résistent tant bien que mal. Une discordance des temps historiques s’est installée entre le temps du capitalisme et de sa gouvernementalité présente et le temps des organes de régulation de la conflictualité sociale.
Les Gilets Jaunes doivent dès lors être envisagés comme l’une des irruptions parmi d’autres qui échappe à ces institutions de régulation des conflits sociaux. En réalité, c’est depuis 1968 que ce qui fuit est massif : les mouvements issus des minorités, le féminisme historique, le mouvement écologiste… Les Gilets Jaunes ont cependant la particularité de venir sur le terrain même de ce qui était porté historiquement par les institutions du mouvement social, c’est-à-dire sur le terrain du pouvoir d’achat et de la justice sociale. Ils reprennent également à leur compte des critiques et des demandes qui infusent depuis plusieurs années. L’exigence de démocratie radicale par exemple est un affront lancé aux institutions du mouvement social qui sont incapables de porter de telles revendications. Si on a ce schéma historique très général en tête, on conserve à la fois l’idée qu’il y a une singularité, une originalité réelle du mouvement des Gilets Jaunes et celle qu’il s’inscrit dans une série plus longue. Et il faut se demander si ce qui était jadis des canaux alternatifs et minoritaires de la contestation ne tendent pas à devenir non seulement dispersés, intensifiés, mais majoritaires.
« L’exigence de démocratie radicale est un affront lancé aux institutions du mouvement social qui sont incapables de porter de telles revendications. »
Plus empiriquement, concernant la situation actuelle, il y a deux répertoires d’action qui coexistent chez les Gilets Jaunes et dans le mouvement social. Cette coexistence peut donner lieu à plusieurs types de résultats : une absorption des Gilets Jaunes par le mouvement social, mais je ne pense pas que cela soit ce à quoi on assiste ; une indifférence et une défiance réciproque entre les deux, un scénario malheureusement plus proche de l’état des lieux qu’on observe parfois sur le terrain ; ou, une « gilet-jaunisation » du mouvement syndical. On observe quelques signes de cette dernière dynamique, notamment dans la défiance des bases syndicales envers les centrales. Il y a une volonté d’auto-organisation très importante, une multiplication des actes de désobéissance, de défiance, des blocages, des modes d’action nouveaux… Multiplication qui explique aussi l’intensité et la durabilité du conflit social en cours et la probabilité que la contestation contre ce gouvernement soit une ligne de basse constante de toute la fin du quinquennat. La question reste alors ouverte pour le syndicalisme français, de savoir s’il saura se redéployer dans les années à venir.
« Je suis frappé par la manière dont les Gilets Jaunes apparaissent pour les « institutions de la gauche » comme un véritable mirage historique. »
Enfin, si l’on est d’accord pour dire que le mouvement des Gilets Jaunes est un mouvement de destitution de la gauche, mais qui porte, en partie, des valeurs de gauche, c’est-à-dire une demande démocratique radicale et une demande de justice socio-économique, l’enjeu est de savoir comment ont réagi lesdites « institutions de la gauche ». Je suis frappé par la manière dont les Gilets Jaunes apparaissent pour ces dernières comme un véritable mirage historique. Soit, on est confronté à du mépris (« ce n’est qu’un mouvement »), soit on observe des logiques d’instrumentalisation en vue d’un nouveau « marketing » pour les municipales, reprenant des revendications ou des sensibilités jaunes, en oubliant précisément ceux qui les ont initialement portées. Il n’y a presque aucune réflexivité des organisations, ni dans le monde syndical ni dans le monde partisan. Et le mouvement social actuel apparaît pour beaucoup comme l’aboutissement, le débouché voire la rédemption de la mobilisation des Gilets Jaunes alors que ses logiques d’émergence, de structuration, d’action sont très différentes. Je crois que tant qu’il n’y aura pas de véritable analyse, s’interrogeant sur « pourquoi » le mouvement jaune a échappé à la gauche, on n’aura pas pleinement compris ce que ce dernier avait à nous dire.
LVSL – Vous suggérez également d’envisager le mouvement des Gilets Jaunes à la lumière de l’originalité de la réaction qu’il a suscitée. Vous faites l’hypothèse de l’émergence d’un nouveau mode de gouvernement, conjuguant deux technologies de pouvoir : la répression policière et la mise en place de dispositifs de démocratie participative. Un couple, plutôt surprenant…
L. J. – En effet, c’est une hypothèse à la fois inductive, liée à la chronologie du mouvement, et systématique, liée aux transformations récentes du capitalisme néolibéral. Tout au long de la séquence des Gilets Jaunes, l’appareil répressif n’a pas cessé de se crisper. Mais Macron n’a rien inventé : c’est un « liquidateur » qui pousse jusqu’au bout la technologie de gouvernement néolibérale, et un accélérateur, qui amplifie des tendances qui existaient déjà.
« Macron n’a rien inventé : c’est un « liquidateur » qui pousse jusqu’au bout la technologie de gouvernement néolibérale, et un accélérateur, qui amplifie des tendances qui existaient déjà. »
Depuis 2008, les statistiques de l’armement des forces de police en Europe sont à la hausse. Souvenez-vous aussi de la gestion de la crise espagnole qui a été très violente. Ces dernières années, on a aussi vu apparaître de nouvelles lois restreignant et criminalisant des pratiques de manifestation. Pendant le mouvement des Gilets Jaunes, ce n’est pas seulement la répression policière, se faisant à coups de LBD et de matraques, qui se transforme mais tout un arsenal juridique. Le droit de manifester s’en est trouvé profondément modifié : contrôle systématique, intimidations répétées, stratégie de la peur.
Cette tendance répressive croissante, dans toutes les polices européennes, n’a rien d’un hasard. Elle doit être interprétée comme une « réponse » gouvernementale à la crise de 2008, qui est équivalente dans sa radicalité à celle de 1929. Sauf qu’en 1929, on invente peu à peu ce qu’on appellera plus tard le compromis fordiste ; après 2008, aucun compromis véritable n’a été recherché, on assiste au contraire à l’accélération nationale et internationale du développement du néolibéralisme, une accélération financée en partie – c’est le comble – par les groupes sociaux qui en sont les premières victimes, lors du renflouement initial, par les pouvoirs publics, des grandes banques ! Il y a là un point historiquement délirant. Face aux conséquences de cette pression néolibérale croissante, dont l’augmentation de la pauvreté, des souffrances au travail et l’ampleur des inégalités sont des indices parmi d’autres, la fréquence des mouvements sociaux augmente ; on observe depuis 2016 et sans doute depuis 2010 une fréquence d’actions protestataires que nous n’avons pas connue depuis les années 1970.
« L’État avance toujours avec deux mains : une main répressive et une main redistributrice, qui régule ou tempère les contradictions de la société. Je fais l’hypothèse qu’à la redistribution économique des temps fordistes s’est substituée une redistribution de la parole. »
Mais l’État avance toujours avec deux mains : une main répressive, qui le définit en tant qu’État à travers sa prétention au « monopole de la violence légitime », et une main redistributrice, qui régule ou tempère les contradictions de la société. Je fais l’hypothèse qu’à la redistribution économique des temps fordistes s’est substituée une redistribution de la parole qui laisse accroire que la démocratie représentative s’autocorrige et intègre la critique qui lui est faite. Cette formule double (répression intensifiée, redistribution de la parole) n’est d’ailleurs pas qu’un modèle français, mais s’épanouit dans les tous les pays qui ont suivi la vague néolibérale. La Chine, par exemple, que je considère comme l’épicentre du néolibéralisme autoritaire et le probable futur centre du système-monde capitaliste, use de la même formule – aussi surprenant cela puisse-t-il paraître.
Cela ne veut pas dire que tous les dispositifs de démocratie participative ou délibérative sont condamnés à servir ce que Bourdieu appelait « la main gauche » des États. Il y a aussi des forces et des contradictions qui peuvent faire dériver ces dispositifs vers autre chose. La mécanique du Grand Débat par exemple, qui n’avait rien de participatif, mais ressemblait bien davantage à un exercice de propagande gouvernementale, s’est enrayée alors que, parallèlement, émergeaient des formules alternatives inventées par les Gilets Jaunes, comme le Vrai Débat ou les débats et les pratiques, certes minoritaires, inspirées du communalisme.
LVSL – Nouveau mode de gouvernement, mais aussi nouveau répertoire de l’action collective, avec une tendance de fond que vous qualifiez de « relocalisation de la politique ». Vous inscrivez ainsi les Gilets Jaunes dans la droite ligne des occupants des places, ou des ZAD, en soulignant toutefois que « l’énigme à interpréter » est désormais celle de « l’identité des instruments d’action choisis » et non celle de l’unité des revendications. Qu’est-ce qui justifie, selon vous, ce recours au local et quelles en sont les limites ?
L. J. – Je ne voudrais pas qu’on prenne mon livre pour une apologie naïve du local, d’autant que je vois bien les investissements politiques ambigus qui peuvent lui être associés. J’observe simplement que nombre de mouvements protestataires et de pratiques de résistance ou d’auto-organisation collectives sont de plus en plus décentralisés et, pour moi, c’est un fait à interpréter. Le 5 décembre [lors de la première manifestation contre le projet de réforme des retraites] par exemple, il y avait 245 points mobilisés en France, plus qu’en 1995. Cette décentralisation des manifestations doit, en partie, à la dynamique des Gilets Jaunes. Les lieux historiques du mouvement social ne sont plus des lieux d’investissement politique, pour des raisons connues qui ont à voir avec la structure du marché du travail actuel : tissu des entreprises françaises noué autour des PME, délégation et sous-traitance internationale de la production industrielle, situation du précariat démultipliée… autant de facteurs qui ont contribué à faire décliner le syndicalisme, et ont rendu déclinant cet espace d’action.
Par ailleurs, les stratégies de défense de la justice sociale et de la démocratie radicale n’ont pas pu être défendues à l’échelle mondiale. Le pari altermondialiste a échoué, bien que les mobilisations qui en étaient issues aient relancé activement une réflexion sur « l’échelle » pertinente de la lutte. Que reste-t-il alors comme espace politique à investir ? La nation, mais là encore, ce n’est pas le plus évident. Le pari dit « populiste de gauche » a tenté ou tente encore cette stratégie, mais je ne suis pas certain que le souverainisme dit « de gauche » ait, pour l’heure, beaucoup de victoires massives à son actif. Les forces populaires qui s’opposent au néolibéralisme devront opter et optent déjà en plusieurs endroits du globe, selon moi, au moins provisoirement, au moins tactiquement, pour une autre solution : la politisation des espaces de proximité. C’est ainsi la somme des défaites des autres formules qui produit, non pas la nécessité historique, mais en tout cas la possibilité historique d’un investissement du local et du territorial. Les Gilets Jaunes, l’occupation des places, les ZAD, le renouveau des projets communautaires en sont de multiples expressions, sans qu’elles soient vouées à se coaliser pour autant.
« C’est la somme des défaites des autres formules qui produit la possibilité historique d’un investissement du local et du territorial. Les Gilets Jaunes, l’occupation des places, les ZAD, le renouveau des projets communautaires en sont de multiples expressions, sans qu’elles soient vouées à se coaliser pour autant. »
Il y a parallèlement un déplacement du centre de gravité de ce qu’on appelait autrefois le mouvement historique, qui est irréductible, on l’aura compris, au « mouvement social » car il inclut la somme d’autres protestations qui modifient ou contestent les coordonnées gouvernementales. Un déplacement vers l’exigence d’une meilleure maîtrise des conditions immédiates de vie, qui inclut certainement encore les espaces de travail, mais ne s’y limite pas. Il m’apparaît que c’est cette exigence de maîtrise de son environnement, de sa vie quotidienne, de ce que certaines féministes, certains marxistes, certains écologistes appellent à juste titre les conditions de la reproduction sociale, c’est cette exigence qui vient articuler la demande démocratique radicale et les demandes socio-économiques, qui traversent de nombreux mouvements, Gilets Jaunes inclus, depuis la crise de 2008.
LVSL – Le local se colore aussi sous votre plume des noms de « Commune » et d’« Utopie ». S’ils sont porteurs d’espoirs pour certains, aux yeux de la majorité ils n’en demeurent pas moins synonymes d’impossible. Comment redonner du crédit politique à ces notions et comment faire advenir ces « utopies réelles » dont parle Erik Olin Wright ?
L. J. – On pourrait faire l’histoire intellectuelle et politique du discrédit de l’utopie, qui serait extrêmement liée à l’histoire de la Guerre froide et à la croisade antitotalitaire, ainsi qu’à une lecture très positiviste de ce qu’est la chair de l’histoire. Qui peut ignorer que, dans cette matière de l’histoire, il y ait, bien entendu, des projections imaginaires. On ne voit pas très bien ce qu’on gagnerait à s’en priver. Ces projections font l’historicité de toutes les sociétés : il ne peut y avoir de transformation historique sans projections. On peut évidemment discuter sur la nature ou encore la qualité de ces projections. Pour ma part, je m’intéresse précisément aux « utopies réelles ». Je fais une distinction entre les utopies de papier et les utopies de réel : non pas pour congédier la fonction historique des premières mais pour rappeler que toutes les utopies ne se ressemblent pas. D’autant que, derrière le mot utopie, il n’y a pas que les utopies qui se sont « auto-qualifiées » elles-mêmes. La philosophie politique de John Rawls est elle aussi une utopie de papier. Tout un pan de la théorie politique normative repose sur une grammaire utopique qui n’est pas disqualifiée.
« Le passage de la société présente à la société future désirable est demeuré sous-exploré. C’est la raison pour laquelle j’entends concilier l’observation empirique du présent (ce que font les sciences sociales et humaines) et la production d’utopies. »
Un des grands problèmes que nous a légué le vingtième siècle et que nous a légué, au fond, la tradition révolutionnaire, est celui de la transition vers une société « meilleure ». Cette dernière a été trop peu ou trop mal pensée : on a envisagé l’acte révolutionnaire, le moment révolutionnaire, la rupture révolutionnaire, mais le passage de la société présente à la société future désirable est demeuré sous-exploré. C’est la raison pour laquelle j’entends concilier l’observation empirique du présent (ce que font les sciences sociales et humaines) et la production d’utopies, travailler à une meilleure jonction entre les deux. Cela peut passer, entre autres voies, par le fait de porter une exigence empirique plus forte dans l’écriture des utopies que j’ai appelées de papier, en pensant mieux les modalités de passage entre le « maintenant » et « l’après ». Ou bien cela peut passer aussi par un travail d’enquête sur les contre-sociétés existantes. Les trajectoires socio-historiques de ces expériences collectives m’intéressent particulièrement. Toute une partie de la littérature qui envisage le changement historique est en réalité revendicative : « Nous avons un modèle de société qui fonctionne, il suffirait que vous vous y convertissiez. » Il y a un effort à faire pour penser les limites des expérimentations alternatives, des utopies réelles de toutes sortes, afin de les consolider, de manière critique et non laudative. Tel est, selon moi, l’esprit du programme de recherche envisagé par le sociologue et théoricien états-unien Erik Olin Wright à la fin de sa vie autour de ce qu’il appelait les « alternatives au capitalisme ». Et c’est, à mon sens, un programme qu’il faut préciser, poursuivre, étendre et compléter d’autres enquêtes rigoureuses sur les possibles du présent.
Quant au mot « commune », avec ou sans majuscule, il est pour moi l’un des termes avec lequel on peut réactiver la perspective communiste, entendue en son sens non pas étatisé, encore moins hérité du siècle dernier mais en un sens plus large comme mode de structuration d’une société alternative à la formation historique capitaliste. Il y a ainsi, dans l’espace de réflexion au sein duquel j’ai inscrit mon essai sur le mouvement des Gilets Jaunes, deux lignes qui se rejoignent : une ligne historico-pratique, décrite plus tôt avec le constat d’un réinvestissement du local, d’un déplacement, fût-il provisoire, du centre de gravité de la conflictualité historique de la production (économique) vers la reproduction (sociale), et une ligne théorico-politique, qui envisage la reconstitution du projet communiste après son « échec historique ». L’horizon de pensée d’une réactivation du communisme – le mot est en réalité secondaire ici car on peut lui substituer d’autres termes, comme celui de « socialisme » en son sens originaire, et bien entendu inventer aussi de nouveaux termes pour décrire cette même ligne de fuite – peut paraître « d’une autre époque » pour celles et ceux qui n’ont pas connu 1989 et tout ce qui l’a précédé mais c’est une question en réalité cruciale. J’ai souvent le sentiment que celles et ceux qui se réclament de la gauche radicale n’ont pas fait le bilan historique de l’expérience soviétique et des autres expériences historiques de socialisme ou de communisme étatisés. Ce manque de recul analytique rend impossible, voire risible, toute reformulation d’un projet « commun » de transformation profonde ou de dépassement du capitalisme, fût-il centré désormais autour de la double exigence écologique et socialiste. Quelques tentatives conceptuelles de reconstruction d’une formule communiste ont été menées dans les années 1980-1990, autour du mot « communauté » par des écrivains et des philosophes comme Blanchot, Nancy, Agamben ou encore Rancière. Mais cela n’a pas pris, pour de multiples raisons.
La perspective communiste se reformule aujourd’hui de manière variable : il n’y a pas un projet communiste. La tradition communaliste pourrait, en quelque sorte, reprendre le flambeau. Mais c’est une tradition dont il faut encore nourrir la connaissance : elle semble aujourd’hui suffisamment ancrée pour revitaliser le projet communiste et suffisamment sous-déterminée pour accueillir des formes pratiques et des investigations théoriques assez variées. Mais, encore une fois, il ne faudrait pas faire de ce signifiant de la « commune » un nouveau fétiche. Le mouvement révolutionnaire a déjà assez souffert de son fétichisme – car il n’y a pas que le fétichisme de la marchandise, il y a aussi le fétichisme des mots d’ordre… Nous sommes dans une phase contre-révolutionnaire tellement avancée que l’enjeu n’est pas de trouver ou de brandir un nouvel étendard symbolique, programmatique, radical, mais bien d’enquêter, d’aller sonder le réel, pour bâtir ensuite un véritable projet de contre-société.
LVSL – Par-delà le rapport à l’espace, vous réinvestissez également le rapport au temps pour explorer les mobilisations politiques contemporaines. Vous identifiez par exemple les Gilets Jaunes à ceux « pour qui le rapport au futur s’est refermé ». Un nouveau clivage temporel est-il en train de se dessiner, par-delà les oppositions sociologiques, politiques et idéologiques ?
L. J. – La question de la mobilité géographique, qui était l’étincelle ayant provoqué le mouvement, n’était pas seulement liée à la vie quotidienne, mais représentait en réalité une métaphore d’un rapport à la mobilité et au temps particulier. Pour une partie importante des Gilets Jaunes, la localisation péri-urbaine ou infra-urbaine, le déplacement contraint qui en découlent le plus souvent, ont été acceptés parce qu’ils étaient promesse d’une projection positive dans le futur, promesse de mobilité sociale. Cette promesse n’a pas été tenue et cela crée de plus en plus de frustrations. Elles se traduisent dans les sociétés néolibérales par un rapport entravé à l’avenir, même si des différences sociologiquement analysables existent entre les groupes ou les classes dans ce domaine. Cependant, par-delà ces divergences, un continuum est observable. Dans les enquêtes d’opinion, même les gens qui gagnent deux ou trois fois le salaire minimum en France peuvent avoir le sentiment subjectif que l’avenir de leur vie, de leurs enfants, n’est pas, n’est plus favorable. Dès lors, il y a probablement quelque chose de plus profond, de plus structural dans le fait que les sociétés néolibérales produisent une impression largement partagée, sauf par les classes supérieures, d’un avenir bouché. On pourrait dire qu’il y a effectivement un clivage temporel qui s’est créé : deux tiers de la population font l’expérience d’une capacité de projection amoindrie, tandis qu’un tiers peut encore compter sur le futur.
« Les sociétés néolibérales produisent une impression largement partagée, sauf par les classes supérieures, d’un avenir bouché. Un clivage temporel s’est créé : deux tiers de la population font l’expérience d’une capacité de projection amoindrie, tandis qu’un tiers peut encore compter sur le futur. »
Il y a, en définitive, des conséquences à tirer de ces observations du point de vue de la politisation du temps. On pourrait, par exemple, les mettre en relation avec l’un des traits du capitalisme néolibéral, un mode de gouvernement qui passe par l’accroissement de l’endettement de tous les agents économiques, y compris des individus, un phénomène dont découle aussi le sentiment de futur entravé. Ce lien a été travaillé, il y a peu, par Michel Feher dans son livre Le temps des investis. En soutenant la dette, plutôt que l’augmentation des salaires, on met en place une situation de subordination généralisée et durable. Aux États-Unis, la dette étudiante, qui touche même les classes supérieures, garantit un asservissement continu et rend de plus en plus difficile la sortie du jeu social dominant, de l’exploitation ou de l’auto-exploitation. Le rapport au futur est donc à la fois entravé, mais aussi « enchaîné », puisque demain n’est que le signe du recommencement du même.
LVSL – Si les forces de contestation ont pu, jusqu’au siècle précédent, compter sur le futur, nous faut-il aujourd’hui convoquer l’urgence du temps présent comme ressort de l’action ?
L. J. – Je crois entendre à quoi fait écho votre question : à l’inversion de la flèche du temps, à la critique du progrès et à l’urgence écologique générale. Toutefois, je crois que le problème ce n’est pas de choisir entre évolution, involution ou régression, entre catastrophe et espérance ; mais plutôt d’interroger les rapports différenciés au temps. Lorsqu’on y regarde de plus près, on constate qu’il y a une forte détermination de ces derniers. Je ne pense pas qu’on puisse décider pleinement de la relation qu’on entretient avec le temps. Ce qui définit, un « événement » historique, par exemple, comme celui que nous évoquons aujourd’hui, et dont il ne faut pas non plus exagérer l’importance, c’est précisément qu’il « ré-ouvre » le temps. Pour autant, la transformation historique ne doit pas totalement peser sur l’attente de ces « moments » proprement extra-ordinaires, qui, seuls, permettraient de sortir d’une situation de subordination. En réalité, il faut repenser la question de la transformation historique et de ses mécanismes. Reprendre la philosophie de l’histoire marxiste et révolutionnaire et réfléchir à la manière dont nous pouvons, ou pas, hériter de cette dernière. Je refuse notamment la matrice catastrophiste, qui n’est qu’une eschatologie inversée, et je préfère partir en quête de ce que j’appelle une eschatologie rationnelle. C’est une manière de dire qu’il faut penser les modalités plurielles d’ouverture de l’histoire, dans un moment où elle nous apparaît comme fermée.
« De la même manière qu’on ne peut pas confier au réel alternatif toute la question de l’utopie, j’ai le sentiment qu’on ne peut pas confier complètement au présent la question de l’espérance. Il faut travailler à « rationaliser » l’exercice projectif, et non y renoncer au nom de l’urgence. »
Tout cela demeure malgré tout dans l’ordre de la réponse « théoricienne » à votre interrogation. Sur le plan politique, relativement à la capacité de mobilisation, il est difficile de se prononcer : il est sans doute plus efficace de se référer, pour mobiliser, à des urgences de court-terme, mais on ne peut abandonner l’horizon de l’espérance. De la même manière qu’on ne peut pas confier au réel alternatif toute la question de l’utopie, j’ai le sentiment qu’on ne peut pas confier complètement au présent la question de l’espérance. Il faut travailler à « rationaliser » l’exercice projectif, et non y renoncer au nom de l’urgence. D’autant que je ne suis pas certain que l’urgence soit un pari historique et politique sur lequel il faille tout miser ; son invocation incessante a aussi des effets pervers : l’activisme forcené, le militantisme routinisé, le renforcement des mécanismes gouvernementaux, eux-mêmes déclinés au nom de l’urgence, ou l’épuisement, tout simplement.
LVSL – En vous lisant, l’invitation à renouer avec le « réel » et « l’expérience ordinaire » nous a semblé omniprésente. Le geste qu’il nous faut renouveler est-il, en définitive, celui de Marx lorsqu’il s’est essayé à rompre avec l’idéalisme et à inventer une autre langue ainsi qu’une autre grammaire pour dire les « conditions matérielles d’existence » ?
L. J. – Une des grandes pathologies de la politique, c’est son abstraction. La critique qu’en fait Marx est absolument centrale et n’a rien perdu de son acuité. Ce qui définit fondamentalement l’idéologie, avant que ce ne soit le « mensonge », l’« illusion », l’inversion du vrai et du faux, c’est bien le langage mort incapable de dire la réalité vivante. Il nous faut donc cultiver une conscience critique à l’égard du biais intellectualiste ou de ce que Bourdieu appelle « le biais scholastique » dont les effets se font sentir bien au-delà des milieux universitaires, des professions de la représentation (politiciens, bureaucrates, porte-parole, journalistes, intellectuels, etc.) et des fractions éduquées de la société. Il faut cesser de confondre la logique de la théorie avec la logique de la pratique. Et ce n’est pas un hasard, si, chez les Gilets Jaunes, on retrouve une critique très forte de l’abstraction ainsi qu’une parole qui se déploie au nom de l’expérience vécue et partagée – et pas seulement en fonction du simple « ressenti » subjectif individuel, comme on le dit souvent.
« Si l’expression « révolution permanente » peut bien vouloir dire quelque-chose, autre chose qu’un vain mot d’ordre idéologique pour révolutionnaires sans révolution, c’est en tant qu’elle voudrait indiquer la nécessité d’exercer en permanence une attention critique à la fossilisation idéologique du langage politique. »
Sans tomber dans un autre travers, qui consisterait à croire béatement que les Gilets Jaunes nous ont donné une leçon d’accès pur à l’expérience, il nous faut toutefois admettre qu’ils ont redonné voix à la quotidienneté, qui reste bien souvent indicible politiquement lorsqu’elle n’est pas considérée simplement comme apolitique. L’un des enjeux pour l’énonciation politique des véritables forces de gauche d’aujourd’hui est bien de se réactiver, c’est-à-dire de se ressourcer et de s’enrichir de l’expérience. En définitive, si l’expression « révolution permanente » peut bien vouloir dire quelque-chose, autre chose qu’un vain mot d’ordre idéologique pour révolutionnaires sans révolution, c’est en tant qu’elle voudrait indiquer la nécessité d’exercer en permanence une attention critique à la fossilisation idéologique du langage politique. C’est une exigence minimale, mais qui est évidemment la plus difficile.
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