Islamophobie d’État : ce que l’on nomme ainsi aujourd’hui

Au moment même où un courant révisionniste, politique par son intention et misérable par sa méthode, tente de réinstaller dans le débat français l’idée obscène d’une France assez souveraine pour avoir non seulement conquis l’Algérie, mais pour l’avoir, à l’entendre, “créée”, il faut cesser de ménager les mots.

Ce n’est ni une nuance, ni une lecture parmi d’autres, ni même une provocation de polémiste : c’est une falsification morale de l’histoire, une opération de blanchiment destinée à transformer la domination en œuvre, la dépossession en naissance et la violence en bienfait.

Que ce mensonge trouve des relais jusque dans le voisinage de l’Université le rend plus grave encore.

Lorsqu’un historien comme Pierre Vermeren, professeur d’histoire contemporaine -Paris 1 Panthéon-Sorbonne-, donne prise à une telle fiction, ce n’est pas seulement une erreur qui s’exprime ; c’est un symptôme qui apparaît : celui d’une rechute coloniale dans la langue savante, d’une arrogance impériale qui se grime en autorité académique, d’une vieille vanité française qui se croit encore assez puissante pour baptiser ce qu’elle a soumis.

Alors même que se relève – signe des temps – sous des habits savants, une vieille illusion maurrassienne – celle d’une France tellement sûre de son universalité, de sa mission civilisatrice et de sa puissance créatrice qu’elle s’imaginerait autorisée à engendrer l’histoire des autres à leur place – il devient urgent d’opposer au roman impérial la sécheresse des faits : aucun peuple n’est l’œuvre d’un conquérant, aucune nation ne procède d’un décret de domination, et nulle conquête, si durable soit-elle, ne se change en paternité.

Car enfin, qu’a donc “créé” la France en Algérie ? A-t-elle créé un peuple ? Non. A-t-elle créé une histoire ? Non. A-t-elle créé une nation par la seule vertu de son universalisme supposé ? Non encore. Ce qu’elle a créé, elle l’a créé dans le fer, dans le droit d’exception et dans l’inégalité : un ordre de conquête, une citoyenneté mutilée, un statut personnel érigé en machine à différer l’égalité, un islam mis sous tutelle, des habous dépossédés, des médersas encadrées, un indigénat disciplinaire, une séparation méthodique entre ceux qui avaient droit à la République et ceux qui n’avaient droit qu’à son empire.

Voilà ce que la France a effectivement créé. Non l’Algérie, mais en Algérie un système. Non une nation, mais une subordination. Et c’est de cette matrice, mal reconnue, mal enseignée, mal liquidée, que procède encore une part du traitement français de l’islam aujourd’hui. Voilà ce que cela a donné. Voilà ce que cela donne encore

 I. Là où l’affaire commence réellement

L’erreur ordinaire consiste à dater le malaise français à partir des polémiques contemporaines. Cette erreur arrange tout le monde : elle permet aux uns de réduire le problème à quelques décennies de crispation médiatique ; aux autres d’oublier que l’État a longtemps appris, dans l’empire, à traiter l’islam comme un objet de gouvernement. Or la conquête de l’Algérie n’ouvre pas seulement un cycle militaire ; elle inaugure un laboratoire politique. La puissance française entre dans une société où l’islam n’est pas une simple croyance privée, mais un tissu d’institutions, de normes, de biens religieux, d’autorités savantes et de liens sociaux. Très tôt, l’administration coloniale saisit les ressorts matériels de cette autonomie. La mise sous-main des habous – fondations pieuses musulmanes – puis l’organisation administrative du culte, relèvent moins d’une tolérance que d’une dépossession réglée : l’État colonial n’abolit pas l’islam ; il l’affaiblit, le folklorise, le réduit, le réordonne et le place sous surveillance.

C’est ici que se forme la première vérité du dossier. La France n’a pas d’abord rencontré l’islam comme un culte parmi d’autres. Elle l’a rencontré comme une structure sociale antérieure et structurelle susceptible de faire obstacle à la domination. De là cette politique constante : ne point détruire frontalement ce qu’il faudrait ensuite administrer, mais le priver d’autonomie, le dissocier de ses bases institutionnelles et économiques, en contrôler les ministres, en filtrer les lieux, en gouverner les formes légitimes.

La fameuse séparation de 1905, tant invoquée comme matrice républicaine, ne fut d’ailleurs pas appliquée en Algérie dans son économie métropolitaine. Les travaux de Raberh Achi et d’Oissila Saaidia montrent au contraire que sa transposition coloniale fut contournée, et qu’un régime de tutelle directe sur le culte musulman demeura en place bien au-delà de la fiction séparatrice.

1830 : la conquête, ou la fabrication d’un islam administré

Cette histoire commence donc là où la mémoire française consent le moins à regarder : dans cette conquête de l’Algérie. Lorsque les troupes françaises entrent à Alger en 1830, elles ne pénètrent pas dans un territoire vide que l’Europe viendrait soudain ordonner ; elles s’installent dans une société ancienne, dont l’islam n’est pas seulement la religion dominante, mais une structure de droit, de propriété, d’enseignement, d’autorité morale et de sociabilité. Les mosquées ne sont pas de simples lieux de prière ; elles sont insérées dans un tissu d’institutions, de fondations pieuses, d’écoles et de magistratures. Les habous – ces biens religieux inaliénables affectés au culte, à l’enseignement et à l’assistance – garantissent une part essentielle de l’autonomie matérielle de cet ordre. Dès lors, toucher à ces biens, ce n’est pas seulement réformer une administration foncière : c’est frapper au cœur l’indépendance d’une civilisation religieuse. La puissance conquérante le comprend d’emblée. Elle ne se contente pas d’occuper ; elle saisit, elle requalifie, elle réordonne, elle met sous-main.

La première grande opération de la colonisation est donc une opération de dépossession. Les habous sont atteints, absorbés, réorganisés, soumis à une logique de contrôle public qui prive progressivement le culte musulman de ses bases économiques propres. Une religion qui disposait de ressources, d’un réseau d’entretien de ses lieux et de financement de ses œuvres se retrouve peu à peu dépendante de l’État même qui la domine. Il faut mesurer la portée de ce geste. Un culte libre n’est pas seulement un culte toléré ; c’est un culte capable de subsister par lui-même. En frappant les habous, la colonisation ne mène pas seulement une politique domaniale ; elle réduit l’islam algérien à une existence de plus en plus administrée. Ce que la France ne détruit pas frontalement, elle l’affaiblit par le dessaisissement.

Le même mouvement se retrouve dans le champ de l’enseignement. L’ancien réseau des écoles coraniques et des formations religieuses n’est pas simplement remplacé par un système plus moderne ; il est désarticulé, marginalisé, privé d’une part de ses appuis, tandis que l’État colonial se réserve le droit de décider ce qui doit subsister, sous quelle forme, à quelle échelle et pour quel usage.

Il serait donc inexact d’écrire que la France coloniale aurait seulement détruit l’enseignement islamique ancien. La vérité est plus subtile, et pour cette raison plus décisive : elle a laissé dépérir une large part de l’enseignement autonome, nourrissant l’analphabétisme, tout en recréant, sous sa propre autorité, des institutions savantes destinées à produire un islam encadré. C’est ici qu’interviennent les médersas.

Par le décret du 30 septembre 1850, l’administration institue trois médersas à Médéa, Constantine et Tlemcen. Les textes et travaux historiques disponibles montrent clairement leur fonction : dispenser un enseignement juridico-religieux et littéraire, former des hommes capables d’occuper des fonctions administratives, judiciaires ou religieuses, et fournir à l’ordre colonial un personnel musulman utilisable dans les rouages du culte, de la justice, de l’instruction dite indigène et des bureaux arabes. Plus tard, ces établissements seront réorganisés ; le site de Médéa sera transféré à Alger, et les médersas évolueront encore dans leur forme et leur place. Mais l’essentiel est ailleurs : la médersa coloniale n’est pas la continuation innocente d’une tradition savante libre ; elle est une institution créée, surveillée et orientée par le pouvoir français pour former des auxiliaires compatibles avec sa domination. L’État colonial ne se borne pas à affaiblir l’islam comme force sociale autonome ; il entreprend d’en produire une version savante, bilingue, sélectionnée, hiérarchisée, utile à son administration. Il ne détruit pas seulement ; il trie, il capte, il refonde à son profit.

Ce point mérite d’être souligné, parce qu’il dissipe une illusion commode. La colonisation ne procède pas d’une hostilité simple à l’égard de l’islam ; elle procède d’une volonté d’en faire un objet gouvernable. C’est pourquoi elle oscille sans cesse entre deux gestes contraires en apparence, mais identiques dans leur fin : affaiblir l’autonomie religieuse d’un côté, fabriquer de l’autre un islam institutionnel de service. Elle laisse se défaire l’ancien monde des fondations pieuses et des transmissions indépendantes, puis elle érige ses propres médersas, contrôle ses propres filières savantes, rémunère, nomme, filtre et surveille. Une religion libre est ainsi devenue une religion administrée. La domination coloniale ne veut pas l’extinction immédiate du culte ; elle veut sa subordination durable.

C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre le fameux “statut personnel musulman”, trop souvent résumé en quelques formules hâtives. La France coloniale ne prétend pas immédiatement dissoudre les règles musulmanes de statut personnel dans le droit civil français. Elle s’en accommode et fait exactement l’inverse : elle les maintient, les reconnaît, les encadre, et les transforme en ligne de partage politique. Le sénatus-consulte du 14 juillet 1865 l’énonce avec une limpidité brutale : « l’indigène musulman est français ; néanmoins il continuera à être régi par la loi musulmane » – la charia pour la nommer – ; il peut être admis à jouir des droits du citoyen français, auquel cas il sera régi par les lois civiles et politiques de la France. Tout est déjà là. Le musulman appartient à la souveraineté française, mais cette appartenance ne lui vaut pas l’égalité civique pleine ; son statut personnel, loin d’être protégé par pure bienveillance pluraliste, devient l’un des mécanismes par lesquels l’État colonial ajourne sa citoyenneté. La loi musulmane n’est pas seulement tolérée ; elle est convertie en instrument de différenciation.

Il faut ici dire les choses sans détour : la République impériale a maintenu, au cœur de son propre ordre, un « droit musulman” non pour honorer une altérité qu’elle respecterait, mais pour faire de cette altérité une frontière intérieure. L’homme pouvait être français, mais non citoyen à part entière ; il pouvait être sujet de l’Empire, sans entrer pleinement dans l’égalité républicaine ; il pouvait conserver sa loi personnelle, mais à la condition que celle-ci devînt, dans les faits, une barrière politique.

Le paradoxe français qui est devenu un postulat n’est donc pas d’avoir découvert tardivement un problème de compatibilité entre islam et République ; il est d’avoir  » créé”, sur le sol algérien, un régime dans lequel l’islam servait déjà à organiser l’inégalité. La difficulté contemporaine a ici l’une de ses sources les plus profondes : l’État a appris très tôt à traiter la différence musulmane non comme une liberté à garantir, mais comme une distinction à gérer.

Le code de l’indigénat vient porter cette logique à son degré disciplinaire. Avec lui, l’exception cesse d’être seulement statutaire ; elle devient quotidienne. Le régime crée une série d’infractions et de sujétions particulières applicables aux indigènes, et les travaux historiques rappellent qu’y figurent notamment certaines réunions religieuses ou pèlerinages non autorisés, ainsi qu’un ensemble d’obligations de soumission administrative inconnues du droit commun des Européens. La colonisation n’installe donc pas seulement deux populations vivant sous une même souveraineté ; elle fabrique deux niveaux de légalité. Ce qui est droit pour les uns devient permission révocable pour les autres. Dans un tel système, la prière collective, la réunion, le déplacement, l’enseignement, l’association ne relèvent plus simplement de libertés ; ils deviennent des pratiques surveillées dans une société réputée dangereuse par nature.

On comprend alors pourquoi la loi de 1905, si souvent invoquée aujourd’hui comme l’acte majeur de la liberté laïque, ne saurait être lue de manière innocente en contexte colonial. Son application en Algérie fut traversée de dérogations, de réserves et d’exceptions qui empêchèrent l’islam d’accéder à une indépendance comparable à celle que le principe de séparation semblait promettre. Les travaux sur la séparation en situation coloniale le montrent avec force : la puissance française conserva de multiples moyens d’intervention, notamment en matière de gestion du culte musulman et des habous. La séparation, là encore, fut moins un retrait qu’une nouvelle manière d’organiser la dépendance. En métropole, la laïcité pouvait se présenter comme émancipation réciproque du politique et du religieux ; en Algérie, elle prit trop souvent la forme d’une mainmise rationalisée.

Il faut enfin tenir ensemble tous ces éléments si l’on veut comprendre la singularité du cas algérien. La conquête ne produit pas seulement une domination militaire ; elle engendre un régime cohérent. Les habous sont atteints afin de desserrer l’autonomie matérielle du culte ; les écoles et transmissions religieuses indépendantes sont marginalisées ; des médersas officielles sont créées pour former un personnel musulman utile ; le statut personnel est conservé pour différer l’égalité ; l’indigénat convertit la différence en discipline ; la séparation elle-même est infléchie pour maintenir la tutelle. Ce n’est ni une improvisation ni une simple suite de maladresses. C’est une politique d’ensemble : affaiblir l’islam comme force sociale autonome, puis le réintroduire sous des formes compatibles avec la domination. À partir de là, la question contemporaine cesse d’apparaître comme une querelle récente sur quelques signes visibles. Elle retrouve sa profondeur réelle : la France a longtemps a appris de longue date à gouverner l’islam en le surveillant, en le triant, en le subordonnant. Ce savoir de domination n’a pas disparu avec l’empire ; il a laissé des catégories, des réflexes, une grammaire. C’est cette grammaire qui, transposée plus tard en métropole, rend intelligible bien des crispations présentes.

II. Le grand partage : citoyenneté refusée, statut personnel maintenu, égalité ajournée

On commettrait une erreur en réduisant l’ordre colonial à une pure domination militaire prolongée par quelques brutalités administratives. Ce qui s’établit en Algérie, au fil du XIXe siècle, est bien plus construit que cela : un système juridique de séparation. La conquête ne se borne pas à soumettre des territoires ; elle produit une architecture de statuts. Il ne s’agit pas seulement de distinguer des populations ; il s’agit de distribuer différemment la qualité de Français, la capacité politique, l’accès au droit commun, le rapport à la loi civile, à la justice, à la peine et à la citoyenneté. L’inégalité n’est pas un résidu du système : elle en est la charpente car cette construction demeure le sénatus-consulte du 14 juillet 1865. Sa formule est célèbre, et elle mérite de l’être, tant elle contient toute l’ambivalence de la politique française en Algérie : « l’indigène musulman est français ; néanmoins il continuera à être régi par la loi musulmane ». Ce “néanmoins” est l’un des mots les plus lourds de l’histoire coloniale française. Il signifie que l’appartenance à la souveraineté ne vaut pas égalité ; que l’on peut être inclus dans la puissance de l’État sans être admis dans la plénitude de la cité ; qu’une nationalité peut être conférée sans que la citoyenneté soit accordée. Le musulman est dit français, mais il demeure tenu à distance du droit commun par le maintien de son statut personnel. Le pouvoir ne l’exclut pas formellement de la France ; il l’y maintient dans une position inférieure. (. C‘est làque le paradoxe français prend toute sa netteté. Le statut personnel musulman n’est pas conservé par inclination pluraliste, ni par scrupule soudain devant la diversité des mœurs. Il est maintenu parce qu’il sert. Il permet à l’administration coloniale d’affirmer qu’elle respecte les particularités religieuses tout en s’en servant comme d’une frontière juridique. La différence religieuse devient ainsi un mécanisme de gouvernement. Tant que le musulman demeure régi par sa loi personnelle, il n’entre pas pleinement dans le droit civil et politique français ; s’il veut accéder aux droits du citoyen, il doit demander à sortir de ce statut. Autrement dit, la République impériale ne dit pas : votre religion est libre. Elle dit, plus subtilement : votre statut vous est reconnu, mais cette reconnaissance vous retient à la marge de l’égalité. Ce n’est pas une tolérance ; c’est une technique de classement. L’islam n’y apparaît plus comme une religion parmi d’autres, mais comme l’une des raisons mêmes pour lesquelles l’égalité peut être différée. La France ne découvre donc pas tardivement un supposé problème de compatibilité entre islam et citoyenneté ; elle le fabrique très tôt, sur le sol algérien, en associant le maintien du statut musulman à la suspension de l’égalité politique. La difficulté contemporaine a ici l’une de ses matrices les plus profondes : pendant des décennies, l’État a appris à faire de la différence musulmane non une liberté à protéger, mais une qualification à administrer. Le décret Crémieux du 24 octobre 1870 vient encore compliquer et durcir cette hiérarchie. En accordant collectivement la citoyenneté française aux Israélites indigènes d’Algérie, il modifie profondément l’équilibre des appartenances juridiques dans la colonie. Il ne faut pas caricaturer ce geste : il répond à une histoire propre, à des débats internes au judaïsme algérien et à des arbitrages politiques de la Défense nationale. Mais son effet sur la structure coloniale est net. Là où le sénatus-consulte de 1865 avait maintenu les juifs et les musulmans dans une nationalité sans citoyenneté pleine, le décret Crémieux fait entrer collectivement les premiers dans le statut de citoyen français, tandis que les seconds demeurent renvoyés à une accession individuelle, conditionnelle, rare et politiquement dissuasive. À partir de là, l’Algérie coloniale ne connaît plus seulement une opposition entre Européens et “indigènes” ; elle connaît une hiérarchie plus complexe, où les citoyens européens et les juifs naturalisés se trouvent distingués des musulmans maintenus dans l’ordre de l’infériorité civique.

Voici la section II refondue, dans le même ton, avec plus de densité, de continuité et de force.

III. De l’empire à la métropole : la survivance des catégories

L’indépendance de l’Algérie n’a pas mis fin à cette histoire ; elle en a déplacé le théâtre. L’empire s’est défait politiquement, mais ses catégories n’ont pas disparu avec lui : « on a les algériens ..sans l’Algerie”. Elles ont traversé la Méditerranée sous des formes moins visibles, moins avouables, plus administratives aussi. Ce que la France avait appris à gouverner là-bas comme différence coloniale, elle a dû le recevoir ici comme présence sociale durable. Or un État ne se défait pas aisément des classifications qu’il a longuement pratiquées. Les drapeaux changent plus vite que les réflexes. Abdelmalek Sayad en a donné la formulation la plus profonde avec la “double absence”, et de nombreux travaux sur les continuités coloniales ont montré combien la société française contemporaine demeurait travaillée par des schèmes hérités de l’empire.

Les circulaires Marcellin-Fontanet de 1972 condensent parfaitement ce moment. Elles subordonnent plus strictement le séjour à l’emploi et au logement, et traduisent une idée simple : l’étranger n’est légitime qu’à proportion de sa fonction économique. À commencer par l’algérien.  Il est autorisé moins comme personne que comme force de travail. On ne saurait mieux résumer la continuité profonde entre l’ancien imaginaire colonial et l’administration migratoire moderne : dans les deux cas, la présence de l’autre est tolérée à condition d’être utile, ordonnée, encadrée, et de ne pas prétendre d’elle-même à une appartenance pleine.

Il faut d’ailleurs ici en finir avec cette vieille escroquerie polémique qui fait du regroupement familial une invention sentimentale de Valéry Giscard d’Estaing, puis la faute originelle de tous les procès identitaires intentés à l’immigration. Le décret du 29 avril 1976 n’est pas une largesse tombée du ciel. Il intervient dans le sillage immédiat de la ratification, en France, de la Convention européenne des droits de l’homme par le décret du 3 mai 1974, alors même que la Convention avait été signée dès le 4 novembre 1950, et dans un moment où le droit au respect de la vie familiale commence enfin à peser sérieusement sur notre ordre juridique. Ce que la rhétorique nationaliste présente comme un geste de faiblesse ou une générosité coupable fut d’abord la traduction tardive, hésitante et minimale d’une exigence de vie familiale normale que le Conseil d’État consacrera bientôt avec éclat, dans sa décision GISTI du 8 décembre 1978. Il n’y eut donc pas, à l’origine, une libéralité giscardienne ; il y eut la mise en conformité tardive d’un État qui ne pouvait plus traiter la vie familiale des étrangers comme une simple variable de police.

Le décret du 29 avril 1976 sur l’entrée et le séjour des membres de famille des étrangers autorisés à résider en France ouvre ainsi un moment décisif. La France ne se trouve plus seulement en face de travailleurs provisoires, mais devant des unités familiales, donc devant une installation durable, une inscription dans le temps, une transmission entre générations. Ce qui n’était pensé que comme séjour de travail devient peu à peu présence de peuplement. La difficulté française commence là, dans ce passage. Elle supportait l’étranger tant qu’il demeurait figure passagère de l’utilité ; elle se trouble lorsqu’il s’enracine, lorsqu’il fait « souche », lorsqu’il a des enfants nés ici et que l’histoire coloniale revient sous la forme d’une citoyenneté bien réelle.

C’est alors que surgit ce que la langue politique française a si mal su penser : la « deuxième génération ». Ces enfants ne sont plus des immigrés au sens strict ; ils sont nés en France, élevés en France, formés dans les écoles de la République, français de droit et de culture.

Pourtant, le regard public persiste à les tenir dans une antichambre symbolique. On invente alors des formulations absurdes mais révélatrices : “immigrés de deuxième génération”, “jeunes issus de l’immigration”, “Français d’origine immigrée”. Ces expressions ne sont pas de simples maladresses lexicales ; elles disent l’impossibilité, pour une partie de la société française, de concevoir ou d’admettre qu’un enfant né ici puisse être d’ici sans reste, même lorsque son nom, sa couleur, sa mémoire familiale ou sa religion visible renvoient au vieux monde colonial.

L’indigène a disparu en droit ; il survit, par moments, dans la grammaire sociale.

Voilà pourquoi l’affaire de Creil, en octobre 1989, doit être lue avec plus de profondeur qu’on ne le fait d’ordinaire. Ce n’est pas un simple incident scolaire devenu polémique nationale ; c’est un retour du refoulé colonial dans l’espace républicain. L’avis du Conseil d’État du 27 novembre 1989 ne pose nullement une interdiction générale du port des signes religieux à l’école ; il rappelle au contraire que les élèves disposent de la liberté d’exprimer et de manifester leurs croyances religieuses, sous réserve du pluralisme, de la liberté d’autrui, du respect des activités d’enseignement et du fonctionnement normal du service public. Il n’y a donc pas, à l’origine, d’interdit général de principe. Mais le débat public, lui, se précipite aussitôt vers autre chose : non plus seulement une question de droit scolaire, mais un procès général fait à l’islam visible, désormais sommé de prouver qu’il peut entrer dans l’école sans la troubler.

Le fait décisif est là. Ce que la colonisation avait traité comme question de gouvernement des musulmans se recompose soudain, en métropole, comme question d’intégration des musulmans. Le décor a changé, non la structure de l’inquiétude. Hier, le pouvoir colonial demandait comment administrer une population musulmane sans lui reconnaître l’égalité pleine ; demain, la République se demandera comment accueillir une population musulmane sans laisser intacte sa visibilité. Le problème n’est donc pas seulement juridique ; il est mental. L’islam n’arrive pas en France, à la fin du XXe siècle, comme une religion inconnue. Il revient dans un pays qui l’a longtemps connu sous les espèces de la domination, du classement et de l’exception.

IV. La laïcité retournée : d’un principe de liberté à une logique de tutelle

La laïcité française, dans son dessin le plus noble, n’avait pas pour fin d’effacer les croyants de l’espace commun. Elle ordonnait la neutralité de l’État, non l’invisibilité des personnes. Le Conseil d’État le rappelle encore : la liberté religieuse ne se réduit pas à la liberté intérieure de croire ou de ne pas croire ; elle comprend aussi sa manifestation extérieure, individuelle et collective, par le culte, les pratiques et les rites. Le Défenseur des droits dit la même chose d’une manière plus directe : si le service public est laïque, l’espace public, lui, ne l’est pas. En droit, la frontière est donc claire. C’est dans son déplacement progressif que se loge le problème français contemporain.

L’avis rendu par le Conseil d’État le 27 novembre 1989 sur le port des signes religieux à l’école exprimait encore cette philosophie d’équilibre. Il rappelait que le port, par les élèves, de signes par lesquels ils entendent manifester leur appartenance religieuse n’est pas, par lui-même, incompatible avec le principe de laïcité, dès lors qu’il relève de la liberté d’expression et de manifestation des croyances. Les limites n’étaient alors posées qu’en cas de pression, de prosélytisme, de propagande, d’atteinte à la dignité, à la sécurité, au déroulement de l’enseignement ou au fonctionnement normal du service public. La liberté demeurait donc le principe ; le trouble objectivé, l’exception.

La loi du 15 mars 2004 marque le premier grand déplacement. Elle encadre, “en application du principe de laïcité”, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics. Le texte se veut général, abstrait, symétrique. Mais toute l’histoire politique de son adoption montre que sa cible concrète, dans l’imaginaire public comme dans l’expérience sociale, était d’abord le foulard islamique, avec, à la marge, quelques autres signes minoritaires. La généralité du droit n’abolit pas toujours la particularité du regard qui le porte.

La loi du 11 octobre 2010 prolonge cette évolution hors de l’école. Elle dispose que nul ne peut, dans l’espace public, porter une tenue destinée à dissimuler son visage. En droit, l’énoncé est général ; dans les faits, il vise presque exclusivement les très rares femmes portant le niqab. C’est précisément cette disproportion entre la généralité du principe et l’étroitesse du groupe effectivement touché qui éclaire la nature du basculement : l’ordre juridique français ne se borne plus à arbitrer des troubles avérés ; il commence à normer des apparitions jugées incompatibles avec une certaine représentation du commun. Et ce n’est pas un hasard si, en 2018, le Comité des droits de l’homme des Nations unies a jugé que cette interdiction portait une atteinte disproportionnée à la liberté de religion de deux requérantes françaises.

Mais c’est avec la loi du 24 août 2021 que le seuil le plus décisif est franchi. Sous le titre impeccable du “respect des principes de la République”, l’État n’intervient plus seulement sur des comportements individuels visibles ; il se dote d’instruments plus profonds d’organisation, de qualification, de contrôle et d’empêchement. Le rapport du Sénat de mars 2024 le dit lui-même en des termes qu’il faut prendre au sérieux : l’article 69 constitue une “évolution majeure des relations entre l’État et les cultes” en imposant une reconnaissance préalable obligatoire du caractère cultuel des associations souhaitant relever du régime de 1905. Ce même rapport ajoute que l’un des objectifs était d’inciter les associations mixtes, “privilégiées notamment par le culte musulman”, à entrer dans ce cadre. Autrement dit, derrière le langage de la mise en ordre juridique, se dessine bien une volonté de reprise en main d’un culte identifié comme problème spécifique d’organisation et de surveillance.

Cette loi a considérablement élargi la marge d’appréciation de l’administration, et d’abord celle du préfet. Elle permet désormais, dans un périmètre large, d’intervenir sur la qualification cultuelle, les avantages afférents au régime de 1905, les structures associatives, les financements, les dépendances immobilières des lieux de culte, ainsi que sur certains propos, activités ou dynamiques regardés comme menaçants. Le problème n’est pas qu’un État agisse contre le terrorisme, l’apologie de la violence ou l’antisémitisme lorsqu’ils sont établis ; il est qu’entre la gravité légitime du motif invoqué et l’intensité de l’atteinte portée aux libertés, une zone considérable soit désormais laissée à l’interprétation préfectorale. La police du fait religieux tend alors à devenir, par degrés, une police de l’énoncé, du climat et de l’intention prêtée.

Le Sénat relève d’ailleurs que la mise en œuvre de cette réforme a été complexe, que les administrations territoriales étaient souvent trop peu préparées, que les pratiques préfectorales ont été disparates, et que la réforme n’a “encore que peu favorisé” la restructuration attendue ou la lutte contre le séparatisme. Il note également que l’application du nouveau régime a surtout produit, chez les cultes concernés, un sentiment de défiance à l’égard de l’État. Une liberté collective cesse d’être sereine lorsque son exercice dépend de plus en plus d’un contrôle administratif extensif, variable selon les départements, et suspendu à l’appréciation d’autorités qui ne se bornent plus à constater un trouble, mais évaluent des conformités d’ensemble.

V. Anthropologie du visible : le corps, le signe, l’inquiétude

Pour comprendre la singularité de la situation française, il faut identifier avec précision l’objet réel du contrôle. Ce n’est pas d’abord la croyance intime. Ce n’est pas davantage, en son premier noyau, la pratique strictement privée, la prière discrète, le jeûne domestique, la foi silencieuse. Ce qui déclenche la qualification, la controverse, l’injonction, la restriction, c’est autre chose : la visibilité. L’islam qui se voit, qui se porte, qui s’inscrit sur un corps, qui prend place dans le champ du regard commun. Nilüfer Göle l’a montré avec force : la visibilité des pratiques islamiques dans la sphère publique européenne vient troubler les récits occidentaux de la sécularité et s’accompagne de peur, d’anxiété, parfois de violence.

Ce point éclaire rétrospectivement toute l’histoire française. La puissance coloniale, en Algérie, n’affrontait pas seulement une doctrine ; elle affrontait une religion instituée, visible, dotée de lieux, d’autorités, de signes d’inscription sociale. Détruire, surveiller ou subordonner les formes visibles de l’islam institutionnel revenait moins à supprimer une croyance qu’à diminuer sa légitimité publique. Or cette vieille logique n’a pas disparu ; elle s’est transformée. Le problème français contemporain n’est pas tant l’islam comme conviction que l’islam comme apparition dans l’espace partagé. Quand une religion devient visible, elle cesse d’être une abstraction tolérée ; elle devient une présence avec laquelle il faut compter. C’est précisément cette évidence-là que la société française supporte mal.

C’est pourquoi le corps féminin occupe dans cette affaire une place disproportionnée. Joan Wallach Scott a montré, dans The Politics of the Veil, que la loi française de 2004, tout en se présentant comme générale, visait d’abord les jeunes filles musulmanes portant le foulard, et qu’elle révélait plus largement la difficulté française à accepter pleinement comme citoyennes les descendantes porteuses de l’identité de ses anciens sujets coloniaux. Le voile cesse alors d’être traité comme un vêtement porté par une femme titulaire de droits notamment à l’altérité ; il se réduit à un signe condensé de cette altérité, un symbole dont d’autres prétendent déchiffrer le sens à sa place.

Ce déplacement est décisif. Dès lors qu’un vêtement n’est plus lu comme l’acte d’une personne, mais comme l’emblème d’une civilisation supposée incompatible, il n’existe plus de limite naturelle à l’extension de l’interdit. Le problème n’est plus alors un tissu, une tenue ou un usage particulier ; le problème devient la possibilité même qu’une appartenance musulmane s’énonce dans le visible sans être aussitôt convertie en difficulté publique. Ce qui s’est joué avec le foulard s’est ensuite rejoué avec d’autres objets : burkini, abaya, accompagnement scolaire, sport, accès à certains services. Chaque fois, le même mécanisme devenu obsessionnel se laisse reconnaître : le corps visible est sommé de s’expliquer avant même d’avoir troublé quoi que ce soit.

Le rapport 2025 du Défenseur des droits donne à cette analyse une confirmation statistique et empirique remarquable. Il souligne que le débat public français sur la liberté religieuse et la laïcité se concentre sur l’islam et, plus précisément encore, sur ses manifestations vestimentaires féminines : voile et abaya à l’école, voile des accompagnatrices, voile dans le sport, burkini dans les piscines, voire voile porté par des mineures dans l’espace public. Il rappelle aussi que les discriminations religieuses affectent particulièrement les musulmanes visibles et que la présence de clauses de neutralité ou de restrictions apparemment générales peut produire, en pratique, des effets défavorables d’une grande intensité sur leur insertion sociale et professionnelle.

Il faut ici nommer les choses plus exactement encore. Les femmes musulmanes visibles ne sont pas seulement exposées comme croyantes ; elles le sont comme femmes dont le corps devient le support d’une lutte symbolique sur l’identité nationale, la modernité, l’égalité des sexes et l’autorité de l’État. Le Défenseur des droits note d’ailleurs, dans une décision de mars 2025, qu’une clause de neutralité pouvait entraîner des effets défavorables caractéristiques d’une discrimination intersectionnelle indirecte fondée sur les convictions religieuses et le sexe. Cette formule mérite d’être retenue. Elle signifie que la discrimination ne frappe pas seulement une religion ni seulement un genre, mais une position sociale où les deux se croisent et se renforcent.

Ainsi comprise, la focalisation française sur les femmes musulmanes visibles n’est ni une suite de malentendus ni une simple querelle de mœurs. Elle constitue l’un des lieux où se lit, avec le plus d’évidence, la vieille difficulté française à accepter que l’islam ne soit pas seulement toléré comme foi privée, mais reconnu comme présence légitime dans la vie commune. Le visible n’est pas ici un détail. Il est le nom même du litige.

VI. La preuve par l’État lui-même : quand les chiffres, les fermetures et la police des discours rendent le déni intenable

Il vient toujours un moment où les précautions de langage, les justifications d’intention et les dénégations d’usage se heurtent à plus têtu qu’elles : la mesure. Ce moment est arrivé. Ce ne sont plus seulement les témoignages dispersés, ni la seule reconstruction historique, qui parlent ; ce sont désormais les propres instruments de l’État, ou les autorités indépendantes qu’il a instituées, qui mettent au jour un traitement défavorable singulier frappant les musulmans, ou ceux qui sont perçus comme tels. À partir de là, le débat change de nature. On peut encore contester les mots ; il devient beaucoup plus difficile de récuser les faits.

Le rapport publié le 4 décembre 2025 par le Défenseur des droits marque, à cet égard, un tournant. Son constat n’est ni latéral ni ambigu. En 2024, 34,3 % des personnes de religion musulmane, ou perçues comme telles, déclarent avoir subi des discriminations fondées sur la religion au cours des cinq dernières années, contre 19,1 % pour les autres religions et 1,6 % pour les personnes sans religion. Plus encore, à âge, sexe et niveau de diplôme donnés, le fait d’être musulman, ou d’être perçu comme tel, multiplie par 18,6 la probabilité déclarée d’avoir subi ce type de discrimination. Un tel écart n’est pas une anomalie ; il désigne une structure.

Il faut prendre la pleine mesure de ce que signifie un tel coefficient. Une société ne produit pas un différentiel de cette ampleur par la seule somme de quelques hostilités individuelles. Il faut, pour qu’un tel rapport apparaisse, un milieu de représentations, une culture de l’interprétation, un ensemble de filtres institutionnels et de pratiques ordinaires suffisamment stabilisés pour peser, jour après jour, dans des milliers de décisions minuscules : à l’école, au travail, dans le logement, dans l’accès aux biens et services, dans la relation à l’administration. Le rapport du Défenseur des droits le dit d’ailleurs clairement : dans de nombreux cas, les discriminations trouvent leur origine dans la visibilité religieuse des personnes concernées. Le visible, une fois encore, apparaît comme le nœud de l’affaire.

Mais la preuve n’est plus seulement statistique ; elle est devenue institutionnelle. L’État ne se contente plus de commenter, de signaler ou de soupçonner : il ferme. Le rapport sénatorial de mars 2024 relève, pour les établissements d’enseignement privés, que 47 établissements ont été ciblés, que 5 ont fermé et que 4 écoles clandestines ont été fermées par arrêté préfectoral grâce aux outils issus de la loi de 2021. Le même rapport note, s’agissant des lieux de culte, que la fermeture administrative temporaire est désormais un instrument installé du nouvel arsenal de police des cultes, même si son usage reste numériquement limité. Le point décisif n’est d’ailleurs pas seulement quantitatif. Il est qualitatif : un pouvoir de fermeture existe désormais, il s’exerce au nom de l’ordre public, de la lutte contre la haine, contre la violence ou contre les dérives dites séparatistes, et il marque le passage d’une simple vigilance politique à une capacité effective d’interrompre la vie religieuse et éducative.

Il faut être ici d’une extrême précision. En matière d’enseignement privé hors contrat, le Conseil d’État a jugé le 16 février 2024 qu’une fermeture temporaire ou définitive prononcée par le préfet a pour objet d’assurer la protection de la santé, de la sécurité et du droit à l’éducation des élèves, ainsi que de prévenir les risques d’atteinte à l’ordre public, et qu’elle a, pour cette raison, le caractère d’une mesure de police administrative et non d’une simple sanction administrative. Cela signifie qu’on n’est plus seulement devant la correction d’un manquement pédagogique démontré ; on est devant un pouvoir préventif d’interruption. La fermeture ne vient pas seulement après la faute certaine ; elle devient l’un des modes par lesquels l’État anticipe un risque qu’il estime lui-même caractérisé.

Le même déplacement s’observe dans le champ cultuel, avec une intensité peut-être plus grave encore. L’article L. 227-1 du code de la sécurité intérieure permet au préfet de prononcer la fermeture d’un lieu de culte lorsque les propos qui y sont tenus, les idées ou théories qui y sont diffusées, ou les activités qui s’y déroulent, provoquent à la violence, à la haine ou à la discrimination, provoquent à des actes de terrorisme ou en font l’apologie. La lettre même du texte montre à quel point le pouvoir administratif s’est rapproché du contenu du discours cultuel lui-même. Il ne s’agit plus seulement d’empêcher un trouble matériel immédiatement constatable ; il s’agit d’apprécier le sens de propos, la portée d’idées, l’orientation d’un prêche, l’effet supposé d’une activité. Le préfet n’est plus seulement gardien de l’ordre public ; il devient, dans une certaine mesure, interprète du risque que recèle une parole religieuse.

C’est là que le régime devient politiquement lisible. Car l’État invoque le plus souvent, pour agir, des motifs dont nul ne conteste la gravité lorsqu’ils sont effectivement établis : apologie du terrorisme, antisémitisme, provocation à la haine, atteinte grave à l’ordre public, irrégularités réglementaires ou administratives. Mais plus le motif est grave, plus l’exigence de nécessité et de proportionnalité devrait être rigoureuse. Or le droit nouveau a considérablement élargi la marge d’appréciation du préfet, au point d’autoriser une intrusion croissante de l’administration dans l’examen même des expressions, des discours et des propositions tenus dans les mosquées ou dans les structures éducatives confessionnelles. Le rapport sénatorial observe d’ailleurs que l’application de la loi de 2021 a été disparate selon les territoires et qu’elle a nourri, chez les cultes concernés, un sentiment de défiance à l’égard de l’État. Ce constat n’est pas secondaire : une liberté collective cesse d’être sereine lorsqu’elle dépend d’un tel pouvoir d’interprétation administrative.

À cette extension du contrôle s’ajoute une donnée plus grave encore, parce qu’elle touche au lien civique lui-même : le non-recours. Le Défenseur des droits indique que seules 23 % des personnes dont la dernière expérience discriminatoire était liée à la religion, à l’origine ou à la couleur de peau disent avoir entrepris des démarches pour faire reconnaître leur situation, contre 37 % pour les autres motifs ; il précise aussi que 36 % des personnes concernées ne savent pas quoi faire. Une injustice qui ne suscite plus la confiance dans le recours n’est pas seulement une injustice ; c’est une atteinte portée à l’idée même de protection. Quand la discrimination devient assez ordinaire pour décourager la plainte, elle cesse d’être un accident social pour devenir une atmosphère.

À cette preuve statistique et institutionnelle s’ajoute désormais l’aggravation du climat public lui-même. Les données officielles pour 2025 font état de 326 actes antimusulmans, soit une hausse de 88 % par rapport à 2024, et précisent que ces actes relèvent majoritairement, à hauteur de 64 %, d’agressions physiques, verbales ou de haine en ligne. Ces chiffres n’établissent pas, à eux seuls, la responsabilité juridique de l’État dans chaque violence privée ; mais ils rendent de plus en plus difficile la fiction d’une séparation absolue entre l’extension des contrôles, le climat de suspicion, et la montée mesurable des atteintes. Une société où une religion est plus souvent pensée comme problème que comme composante ordinaire du pluralisme prépare toujours, d’une manière ou d’une autre, le terrain symbolique de sa stigmatisation.

Il existe, enfin, un troisième niveau de preuve, plus embarrassant encore pour la doctrine française : celui du regard extérieur. En 2018, le Comité des droits de l’homme des Nations unies a conclu que l’interdiction française du niqab violait les droits de deux femmes musulmanes, Sonia Yaker et Miriana Hebbadj ; selon les présentations de l’OHCHR et de la base juridique du Défenseur des droits, le Comité a retenu une atteinte à la liberté de religion et, pour au moins l’une des affaires, une violation des articles 18 et 26 du Pacte. Ce n’est ni une chronique militante ni un éditorial d’humeur ; c’est l’appréciation d’un organe conventionnel international compétent.

La force du moment présent tient donc à la convergence de trois séries de faits que l’on pouvait autrefois séparer. Il y a d’abord l’histoire longue, celle d’un État qui a appris à traiter l’islam comme un fait à surveiller, à classer, à administrer. Il y a ensuite le droit contemporain, qui a déplacé, par couches successives, la laïcité d’un principe de neutralité institutionnelle vers une pratique croissante de régulation du visible, des structures et même, pour partie, des contenus discursifs. Il y a enfin les données de l’heure : discriminations massives, non-recours, progression des actes antimusulmans, fermetures administratives, mise en cause internationale. Pris ensemble, ces éléments composent une preuve suffisante pour conclure qu’il existe aujourd’hui, en France, non une simple série d’incidents, mais un régime de surveillance et de restriction différenciée frappant l’islam visible.

VII. Ce que ce constat oblige : nommer, contester, refonder

Il serait tentant, devant un tel tableau, de choisir l’une des deux facilités dont le débat français est prodigue. La première consiste à minimiser, à relativiser, à se réfugier derrière les principes comme s’ils tenaient lieu de bilan. La seconde consiste à transformer toute l’histoire présente en mécanique totale de persécution et à faire du ressentiment la seule forme possible de vérité. Aucune de ces deux postures n’est à la hauteur. L’une absout trop vite ; l’autre dispense de penser. Or la situation exige précisément l’inverse : non une consolation doctrinale, non une rage sans architecture, mais une lucidité capable de nommer les faits avec assez de rigueur pour ne pas être désarmée par le premier contradicteur venu.

La première obligation est donc une obligation de langage. Il faut employer les mots justes. Non pas “islamophobie” comme injure destinée à interdire toute critique de l’islam, de ses doctrines, de ses institutions ou de ses interprétations ; cette confusion serait intellectuellement pauvre et politiquement contre-productive. Mais islamophobie comme concept analytique, c’est-à-dire comme description d’un régime de traitement différencié et défavorable visant des personnes, des groupes, des pratiques ou des institutions musulmanes, ou perçues comme telles, particulièrement lorsque leur présence devient visible. Refuser le mot n’efface pas le phénomène ; cela permet seulement de maintenir l’inconfort hors du langage légitime.

Nommer ne suffit pas. Encore faut-il tirer de cette nomination des conséquences pratiques. La première est juridique. La situation française se caractérise moins par l’absence de droit que par son usage inégal, son effectivité incomplète et la fatigue croissante de ceux qui devraient s’en saisir. Le Défenseur des droits montre que le non-recours est massif, que les victimes doutent de l’utilité des démarches, et que l’incertitude du résultat décourage l’action. C’est précisément pour cette raison qu’il faut réinvestir les instruments disponibles : le droit de la non-discrimination, la liberté religieuse garantie par la loi de 1905, les exigences de proportionnalité issues du droit européen, les saisines du Défenseur des droits, et, lorsque cela s’impose, les mécanismes internationaux de protection. Les décisions Yaker et Hebbadj rappellent que le droit français n’est pas à l’abri d’une contre-lecture normative dès lors qu’il est soumis à un contrôle extérieur.

Mais la réaction ne peut être seulement contentieuse. Elle doit être aussi intellectuelle et historique. Aucune victoire de prétoire ne suffira tant que la France continuera de se raconter cette histoire comme si elle avait commencé par quelques controverses scolaires ou vestimentaires des années 1980. Il faut rouvrir la profondeur coloniale du problème. Il faut dire, sans détour, que le regard administratif et culturel qui pèse aujourd’hui sur l’islam visible n’est pas apparu spontanément dans une République soudain troublée par la diversité. Il a été préparé par une longue expérience de gouvernement colonial : confiscation des habous, encadrement des médersas, maintien du statut personnel comme barrière à l’égalité, indigénat, tutelle sur le culte. Ce rappel n’a pas pour fonction de distribuer des culpabilités héréditaires ; il a pour fonction de rendre le présent intelligible. Une société qui ignore la généalogie de ses réflexes finit toujours par prendre ses habitudes historiques pour des nécessités naturelles.

Il faut, en outre, opposer à l’administration différenciée du fait musulman une exigence de symétrie républicaine. Toute société pluraliste a le droit de se protéger contre la violence, le terrorisme, l’antisémitisme, les discours de haine ou les atteintes caractérisées à l’ordre public. Mais cette légitimité s’épuise dès lors qu’elle devient le véhicule d’un contrôle plus extensif, plus insistant, plus soupçonneux sur un culte que sur d’autres. Le problème n’est pas que l’État agisse lorsqu’il doit agir ; le problème est qu’il puisse, au nom de motifs graves, étendre son pouvoir d’appréciation au-delà de ce qu’exige normalement la protection des libertés individuelles et collectives. Une démocratie libérale ne se mesure pas à la noblesse de ses motifs, mais à la sobriété de ses moyens. C’est là que la séquence ouverte en 2021 a déplacé l’équilibre, en élargissant l’espace de l’intervention préfectorale sur la vie religieuse organisée.

Il y a, enfin, une exigence plus haute encore : refonder l’imaginaire républicain lui-même. La difficulté française avec l’islam ne tient pas seulement à des lois, à des règlements, à des arrêtés ou à des circulaires ; elle tient aussi à une dramaturgie nationale qui supporte mal que l’islam ne soit plus seulement un objet d’étude, de politique étrangère ou de mémoire coloniale, mais une composante ordinaire de la vie française. Tant que l’islam sera perçu moins comme une religion parmi d’autres que comme une épreuve imposée à l’identité nationale, chaque visibilité musulmane continuera d’être lestée d’un excédent de signification. Le voile, l’abaya, la mosquée, l’association, le prêche, l’école privée, l’événement culturel ne seront jamais lus pour eux-mêmes ; ils seront toujours interprétés comme symptômes d’un problème plus vaste. C’est peut-être là la forme la plus subtile et la plus persistante de l’exception française.

La conclusion politique tient donc en une phrase simple. La question n’est pas de savoir s’il est permis de critiquer l’islam ; il le faut, comme pour toute religion, toute doctrine et toute institution humaine. La question est de savoir si l’on peut être musulman en France avec la même tranquillité civique que l’on y est catholique, protestant ou juif, dès lors que cette appartenance devient visible, organisée, assumée, publique. Or l’état du droit appliqué, les données produites par le Défenseur des droits, l’extension des prérogatives administratives et l’aggravation du climat antimusulman invitent à répondre : pas encore. Et ce “pas encore” n’est ni une querelle de susceptibilité, ni un grief communautaire parmi d’autres. C’est une faute républicaine au sens strict, parce qu’il y a faute républicaine chaque fois qu’un principe universel cesse d’être également respirable pour tous.

Il faut aller plus loin encore. Car le drame français n’est pas seulement que le mensonge colonial revienne sous des formes savantes ou pseudo-savantes ; c’est qu’il ait, en profondeur, descendu dans le corps social. Il ne se tient plus seulement dans quelques livres suspects, dans quelques tribunes de circonstance ou dans les nostalgies criardes de l’extrême droite. Il s’est instillé, lentement, par capillarité, dans les réflexes administratifs, dans les prudences scolaires, dans les peurs familiales, dans l’imaginaire des institutions, dans la manière de lire un prénom, un visage, un vêtement, une adresse, une foi visible. Le colonialisme ne survit pas seulement comme mémoire ; il survit comme habitude perceptive. Il a cessé d’être pour beaucoup un système historiquement situé ; il est devenu un sens commun discret, une grammaire du soupçon, une manière de distribuer spontanément la proximité et l’éloignement, le semblable et l’étranger, le compatible et l’inassimilable. Voilà le point le plus grave : le poison n’est plus seulement idéologique, il est devenu social.

C’est pourquoi les vieux remèdes moraux, à eux seuls, ne suffisent plus. L’antiracisme rituel, les proclamations convenues sur la fraternité républicaine, les rappels édifiants à une fraternité chrétienne abstraite ont leur dignité, mais ils n’ont plus la force de briser un mal si profondément déposé. Ils dénoncent parfois ; ils n’arrachent pas. Ils consolent les consciences ; ils ne défont pas les structures. Car nous ne sommes plus seulement devant des préjugés bruyants ; nous sommes devant une organisation inégale du regard social, devant une distribution différentielle de la confiance, de la légitimité, de la présomption d’appartenance. On ne combat pas cela par l’incantation morale seule. Il faut une politique de vérité, une réécriture lucide de notre mémoire nationale, une critique sans faiblesse de la pseudo-pensée coloniale, et une rééducation civique du regard lui-même.

Or c’est ici qu’apparaît le paradoxe de notre temps. La France change sous nos yeux. L’irruption, encore limitée mais réelle, de la diversité dans les conseils municipaux, à l’Assemblée, au Sénat, dans certaines responsabilités publiques, montre bien qu’un seuil a été franchi. Nous entrons, à certains égards, dans une phase post-migratoire : les descendants de l’immigration ne sont plus des présences provisoires ni des figures marginales ; ils participent désormais, même imparfaitement et insuffisamment encore, à la représentation nationale et locale. Et nous entrons aussi, en partie, dans une phase post-raciale, non parce que la race sociale aurait disparu, mais parce qu’elle ne peut plus se dire ni se gouverner comme hier avec comme seul antidote l’antiracisme sans rencontrer davantage de résistance politique, civique et symbolique. C’est précisément pour cette raison que la bataille se déplace. Ne pouvant plus toujours exclure frontalement, le vieux réflexe colonial cherche à redéfinir la norme légitime de la francité, à déplacer la suspicion vers la mémoire, la culture, la religion, l’interprétation historique, la compatibilité supposée des héritages.

Le lieu décisif de cette bataille n’est donc pas seulement l’élection, ni même la rue ; c’est la mémoire, c’est le récit national, c’est la fabrique de la légitimité intellectuelle. Là se joue la modernisation réelle de la société française, ou son recul. Là se joue la possibilité d’une lucidité collective. Et c’est pourquoi les falsifications historiques comptent tant et font tant de mal encore. Quand des historiens comme Pierre Vermeren reprennent, sous des formes plus policées, des schémas qui reviennent à attribuer à la France une puissance créatrice sur l’Algérie elle-même, ils ne commettent pas seulement une erreur de jugement : ils réarment un imaginaire de domination. Ils donnent à une vieille suffisance coloniale des habits conceptuels neufs. Ils offrent à la société française une manière de continuer à se croire innocente en se racontant qu’elle fut fondatrice là où elle fut conquérante, civilisatrice là où elle fut hiérarchisante, universelle là où elle fut d’abord inégale.

L’extrême droite, surtout dans sa forme la plus idéologique et la plus consciemment suprémaciste, l’a parfaitement compris. Elle sait que l’époque ne lui permet plus toujours de parler la langue nue de la hiérarchie raciale. Elle sait que le vieux lexique biologique est usé, compromis, disqualifié. Elle s’avance donc désormais par la mémoire, par la civilisation, par l’histoire réécrite, par la défense d’une identité blessée, par la réhabilitation implicite de l’ordre colonial. Elle remplace le racisme frontal par une politique de la compatibilité culturelle ; elle remplace la hiérarchie des races par la hiérarchie des assimilabilités ; elle remplace l’exclusion déclarée par la suspicion permanente. Et c’est pourquoi il serait naïf de croire que la simple progression électorale de quelques élus issus de la diversité suffira à dissiper le mal. Le conflit s’est déplacé. Il porte désormais sur le droit de dire la nation, sur le droit de nommer le passé, sur le droit d’occuper légitimement le centre symbolique du pays.

Il faut donc conclure sans faiblesse : nous changeons d’ère, en effet, mais ce changement n’a rien d’une marche paisible vers l’apaisement. Nous entrons dans un moment où l’ancienne question coloniale, déplacée sur le terrain social, mémoriel et culturel, devient le cœur même de la lutte pour la définition de la France. Ce qui se joue n’est pas seulement la condition des musulmans, ni celle des Français issus de l’immigration, ni même celle de telle ou telle minorité visible. Ce qui se joue, c’est de savoir si la France accepte enfin d’entrer lucidement dans son âge postcolonial, ou si, refusant cette vérité, elle préfère laisser le poison ancien se recomposer sous des formes plus fines, plus lettrées, plus administrables, mais non moins dangereuses.

Le poison colonial a en effet changé d’état : il ne tonne plus toujours, il infiltre. Il ne règne plus seulement dans les doctrines, il travaille les réflexes, les regards, les institutions, les récits. Voilà pourquoi l’antiracisme de pure posture et la fraternité d’incantation ne suffisent plus. Nous entrons, à certains égards, dans un âge post-migratoire et partiellement post-racial ; c’est précisément pour cela que la bataille se déplace vers la mémoire, l’histoire, la culture légitime de la nation. L’extrême droite suprémaciste l’a parfaitement compris. Et lorsqu’une pseudo-pensée coloniale trouve, jusque chez certains historiens, le moyen de se redonner une dignité de façade, c’est toute la société française qui se trouve sommée de choisir entre la lucidité et la rechute.

Lorsqu’une telle thèse est reprise par Pierre Vermeren, le problème devient plus grave, non parce qu’elle gagnerait en solidité, mais parce qu’elle cherche à emprunter au titre académique une autorité qu’elle ne tire pas de sa preuve.

Il ne suffit pas d’être professeur pour parler juste de l’Algérie ; il faut encore répondre aux archives, aux faits et à la mémoire vivante d’un peuple que l’on ne peut pas, du haut d’une chaire, redéfinir à sa convenance.

L’Université n’est donc pas un sauf-conduit contre l’erreur ; elle est l’obligation de répondre aux archives, aux faits, aux témoins, aux acteurs, à la complexité des sociétés que l’on prétend décrire. Et c’est précisément lorsque cette obligation cède à la tentation du récit idéologique que la parole savante cesse d’éclairer : elle couvre, elle simplifie, elle égare.